Bonaventura da Bagnoregio

Vita e opere. Giovanni (nome di battesimo di Bonaventura) da Fidanza, nato intorno al 1217 a Bagnoregio, nell'Italia centrale, oblato nel convento dei francescani di Bagnoregio a 17 o 23 anni, fu poi a Parigi negli anni 1235-1243, studente alla Facoltà delle Arti; nel 1243 entrò effettivamente nell'ordine francescano, e forse iniziò gli studi in teologia sotto la guida di Alessandro di Hales. Nel 1248 iniziò a commentare la Scrittura come baccelliere biblico e nel 1250-1252, come baccelliere sentenziario, scrisse il commento alle Sentenze. Alla fine del 1253 o ai primi anni del 1254 divenne maestro reggente nell’Università di Parigi. Dal 1257 divenne ministro generale dell’ordine francescano da lui interamente riorganizzato. Nel 1273 fu nominato arcivescovo di Albano e cardinale. Bonaventura morì durante il Concilio di Lione del 1274. Lo scritto fondamentale del Doctor seraphicus è senza dubbio il Commentarius in quattuor libros Sententiarum, composto a partire dal 1248, durante il suo insegnamento parigino. Il suo capolavoro mistico è l’Itinerarium mentis in Deum (1259). Altri scritti di notevole importanza sono il De scientia Christi, le Quaestiones disputatae, il Breviloquium, le Collationes in Hexaëmeron. Bonaventura scrisse inoltre molti opuscoli mistici, sermoni e scritti relativi al suo operato all’interno dell’ordine francescano. Mentre negli scritti teologici Bonaventura accoglie come punto di partenza il pensiero di Agostino per riassumere tutta la tradizione scolastica, negli opuscoli mistici egli trova ispirazione nella mistica di Bernardo, nei Vittorini (Ugo e Riccardo di San Vittore).

La scienza e la necessità dell’illuminazione della fede. Per il Doctor seraphicus, rispetto alle verità di fede, è maggiore l’adesione alla verità che si ottiene attraverso la fede. Infatti, rispetto alle altre verità, la fede possiede una certezza di adesione maggiore rispetto alla certezza di speculazione della scienza. L’adesione implica un affectus, mentre la speculazione il puro intellectus. La certezza della scienza è un puro fatto teoretico, indubitabile relativamente al campo in cui resta costretta; non esige l’adesione che è senza dubbio l’impegno personale del fedele. Fede e scienza, o fede e opinione possono tuttavia coesistere. Il fedele può possedere non solo l’adesione alle proprie verità di fede, ma può anche sostenerle attraverso molte ragioni probabili. In tal modo la scienza coadiuva la fede, che tuttavia non esclude la scienza perché è da molti punti di vista superiore ad essa: si può infatti dimostrare indubitabilmente che Dio esiste ed è uno; ma scrutare l’essenza divina accettando la sua coesistenza con la pluralità delle persone, necessita l’illuminazione della fede. La fede implica l’impegno dell’essere umano nei confronti della verità.

La conoscenza. Alla questione, se ogni conoscenza derivi dai sensi, il Doctor seraphicus risponde di no: l’anima conosce se stessa e tutto ciò che è al suo interno senza l’aiuto dei sensi esterni; tuttavia l’anima non può fornire la conoscenza intera. Quest’ultima deve provenire, per la maggior parte, dall’esterno, veicolata dai sensi. Tutto ciò costituisce una forte concessione all'aristotelismo. In particolare sembra di poter affermare che Bonaventura dell’aristotelismo assume specialmente il linguaggio: nei commenti alla Scrittura e alle Sentenze il francescano non si sottrae alla generale influenza dell'aristotelismo; tuttavia, pur accettandone la terminologia e i concetti fondamentali, come atto e potenza, forma e materia, sostanza e accidente, ne legge le dottrine all'interno di una prospettiva agostiniana che ne modifica anche profondamente il significato. Dai sensi, infatti, non può che pervenire il materiale della conoscenza: le species (le similitudini delle cose, quasi pitture delle cose stesse) e i termini oggettivi da cui la conoscenza risulta. In realtà l’anima è stata creata nuda (In Sententiarum), priva delle species. In questo, per Bonaventura, ha ragione Aristotele, che affermava che l’anima è una tabula rasa. Ma la conoscenza, sebbene necessiti dell’ausilio dei sensi, è condizionata e fondata su quei principi che sono indipendenti dai sensi, innati ed infusi direttamente da Dio. Affermando questa linea fondante della conoscenza, il Doctor seraphicus riprende in modo completo la tesi fondamentale dell’agostinismo. La certezza della conoscenza è garantita all’anima umana da un lumen directivum, da una directio naturalis. Tale lumen proviene direttamente da Dio. Nel De scientia Christi il francescano afferma a chiare lettere, basandosi sulle parole e l’autorità di Agostino, che la mente, nella sua conoscenza certa deve essere guidata da norme immutabili ed eterne, non da una sua disposizione (habitus). Il nostro intelletto risulta quindi congiunto con la Verità eterna. Attraverso l’analisi dell’Itinerarium è possibile stabilire quali siano le condizioni a priori della conoscenza umana. Il mondo esterno entra nell’anima attraverso i sensi, producendo nell’essere umano l’apprendimento, il giudizio e il diletto. Nell’anima entrano tuttavia non le sostanze stesse delle cose, bensì le species, cioè le immagini delle cose. Il giudizio astrae la specie sensibile, portandola dai sensi all’intelletto. Già l’atto del giudizio implica l’illuminazione divina: infatti il giudizio è l’atto della ragione che astrae dal luogo e dal mutamento. Quindi il giudizio è eterno, e ciò che è eterno è Dio stesso. Le species astratte dal giudizio sono l’oggetto dell’attività intellettuale, che si esplica in tre momenti: la percezione dei termini, delle proposizioni e delle illazioni. La percezione dei termini procede la successiva definizione di un termine con il ricorso ad un termine superiore, cioè più esteso, fino ad arrivare a termini supremi per estensione. Il termine più esteso è quello di essere. L’essere può essere anche imperfetto; ma poiché, secondo quanto afferma Averroè, la negazione non può intendersi se non in base all’affermazione, possiamo comprendere l’imperfezione dell’essere solo in relazione all’Essere completissimo, attualissimo e purissimo. Così funzionano anche gli altri due tipi di comprensione: la nostra mente, per natura mutevole, non potrebbe comprendere la verità immutabile delle proposizioni, se non per illuminazione di una luce immutabile, né potrebbe, senza questa luce, formulare delle illazioni in cui le conclusioni discendono direttamente dalle premesse. L’intelletto è subordinato alla volontà per una iniziale spinta al bene detta sinderesi. Nell’Itinerarium la sinderesi è l’apex mentis ed è fatta coincidere con l’ultimo grado dell’ascesa a Dio, che precede di poco il rapimento finale.

Metafisica e teologia. Bonaventura accoglie il principio dell’ilemorfismo universale da Avicebron e dall’aristotelismo ebraico. Una materia deve essere attribuita non solo agli esseri corporei, ma anche a quelli spirituali. L’essere spirituale risulta quindi non essere affatto semplice: è composto di potenza ed atto, traducibili con materia e forma. La materia spirituale non è soggetta, come quella delle cose corporee, alla privazione e alla corruzione: non è estesa, non è quantitativa, generabile o corruttibile. Essa è pura potenza e costituisce, con la materia corporea, un’unica materia omogenea. Questa dottrina diventa uno dei capisaldi dell’agostinismo francescano. Ogni essere creato è quindi costituito di materia e forma. Ma quale sarà la sua individuazione? Non dipenderà da un principio esterno, ma dall’unione e dalla communicatio tra la materia e la forma. La materia è per il Doctor seraphicus potenza non solo passiva, ma anche attiva, capace di trarre da sé le forme. La potenza attiva della materia è la ratio seminalis. La luce è la prima forma di tutti i corpi, a questa forma si aggiunge l'informatio specialis di ciascun esistente attraverso le successive forme che costituiscono gli esseri nella loro concretezza. Secondo Bonaventura la natura interessa come luogo della manifestazione di Dio. È questa la tesi dell’esemplarismo, che indaga il mondo creato per ritrovarvi le orme di Dio. In questo senso la natura, l'insieme delle creature, può costituire una delle "vie" della dimostrazione dell'esistenza di Dio: non però l'unica né la privilegiata. Nella Quaestio disputata de mysterio Trinitatis, che risale agli anni 1253-57 (gli anni dell'insegnamento parigino) Bonaventura si chiede se l'esistenza di Dio sia una verità indubitabile e risponde di sì, seguendo una "triplice via": sostiene infatti che (1) è una verità naturalmente impressa in ogni intelligenza; (2) è proclamata da ogni creatura; (3) è verissima e certissima in se stessa. Nella prima e nella terza via l'esistenza di Dio è in verità, più che dimostrata, mostrata intuitivamente, seguendo un percorso per molti aspetti vicino a quello di Anselmo d'Aosta, il cui Proslogion è richiamato più di una volta. La seconda via si sviluppa secondo dieci argomenti, di cui a mo' di esempio ricordiamo il primo: se c'è un ente che viene dopo, c'è un ente che viene prima; ma il primo relativo rinvia a un primo assoluto, che è Dio; nelle creature c'è un prima e un dopo, dunque c'è un primo principio.

Itinerarium mistico. L’Itinerarium vuol essere una guida per ascendere alla contemplazione di Dio attraverso i gradini scanditi dal carattere di vestigium e di imago Dei della realtà, rispettivamente infraumana e umana, per compiere poi il balzo oltre l'umano (supra nos). È stato già detto come, relativamente all’Itinerarium e agli opuscoli mistici, i veri punti di riferimento siano Bernardo e i Vittorini. Al pari di Ugo di San Vittore, Bonaventura ravvisa tre occhi o facoltà della mente umana: il primo occhio è rivolto alle cose esterne ed è la sensibilità; il secondo è lo spirito, rivolto a se stesso; l’ultimo, rivolto al disopra di sé, è la mente. Ognuna di queste facoltà può scorgere Dio per speculum, cioè attraverso l’immagine di Dio riflessa negli enti creati, o in speculo, cioè attraverso la traccia che l’essere di Dio lascia nelle cose stesse. Le facoltà determinano sei potenze dell’anima. Seguendo il cisterciense Isacco della Stella, Bonaventura enumera le sei potenze: il senso, l’immaginazione, la ragione, l’intelletto, l’intelligenza, l’apex mentis o scintilla della sinderesi. Ad ognuna di queste potenze dell’anima corrisponde uno dei sei gradi dell’ascesa dell’anima a Dio. Nel primo le cose sono considerate nel loro ordine, nella loro bellezza e nella loro origine divina. Il secondo grado coincide nella considerazione delle cose nell’anima umana che ne apprende le species e le purifica, astraendole dalle condizioni sensibili, attraverso il giudizio. Nel terzo grado si contempla l’immagine di Dio nella memoria, intelletto e volontà, poteri naturali dell’anima. Nel quarto si contempla Dio nell’anima umana illuminata e perfezionata dalle tre virtù teologali. Nel quinto Dio è contemplato nel suo primo attributo, l’essere. Nel sesto Dio è contemplato nella sua massima potenza, il bene, per il quale si diffonde nelle tre persone della Trinità. Al termine di questa fase “attiva” di ascesa a Dio, l’anima completa e perfeziona la sua ascesa mistica attraverso l’attuazione di una sorta di trascendenza radicale rispetto alle cose e a se stessa, e tramite l’abbandono di tutte le operazioni intellettuali per porre tutto l’affetto in Dio. Questa è la condizione di estasi (excessus mentis), descritta da Bonaventura con le parole dello ps. Dionigi: una sorta di docta ignorantia, un momento non più intellettuale, ma unione vivente dell’uomo con Dio, attraverso la quale l’uomo è ammesso a penetrare l’essenza del suo Creatore. (EC)

Bibliografia:

Edizioni
Bonaventura de Balneoregio Opera omnia, ed. Collegium S. Bonaventurae, Quaracchi, Ad Claras Aquas 1889-1902

Traduzioni italiane
Bonaventura Itinerario della mente in Dio e Riduzione delle arti alla teologia, a cura di S. Martignoni, Pàtron, Bologna 1972
Bonaventura La sapienza cristiana. Le collationes in Hexaëmeron a cura di V.C. Bigi, Jaca Book, Milano 1984
Bonaventura Il principio della conoscenza e il maestro interiore, a cura di G. Muzio, Libreria Salesiana, Roma 1966
Bonaventura Itinerario dell’anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano 1985
Bonaventura, La conoscenza in Cristo, a cura di L. Mauro, Lief, Vicenza 1987

Studi
Bonaventuriana, Miscellanea in onore di J.G. Bougerol, a cura di F. Chavero Blanco, Antonianum, Roma 1998
V.C. Bigi, Studi sul pensiero di s. Bonaventura, Porziuncola, Assisi 1988
J.G. Bougerol, Introduction à saint Bonaventure, Vrin, Paris 1988
Etienne Gilson, La filosofia di san Bonaventura, a cura di C. Marabelli, Jaca Book, Milano 1995
Letterio Mauro, Bonaventura da Bagnoregio. Dalla «Philosophia» alla «Contemplatio», Accademia ligure di scienze e lettere, Genova 1976
Sofia Vanni Rovighi, San Bonaventura, Vita e Pensiero, Milano 1974

Risorse on-line
http://www.katolsk.no/biografi/bonavent.htm
http://www.geocities.com/cnalin21205/stanze/bonaventur.htm
http://www.soc-dante-alighieri.it/10-pubblicazioni/hochfeiler/paradiso/person/bonavent.htm
http://www.franciscan-archive.org/bonaventura/opera/bonpq1-1.html
http://hiphi.ubbcluj.ro/fam/texte/bonaventura/itinerarium.htm
http://www.ccel.org/php/disp.php3?authorID=schaff&bookID=encyc02&page=221
http://users.skynet.be/histcult/hulde03.htm
http://hiphi.ubbcluj.ro/fam/texte/bonaventura/de_reductione_artium.htm
http://www.franciscan-archive.org/bonaventura/