Al-Gazali

Vita e opere. Al-Gazali (1057-111) nasce nel Khorasan in una famiglia di giuristi, riceve la sua formazione da maestri sufi e teologi ashariti (ortodossi). Nominato professore all’Università di Baghdad, interrompe l’insegnamento per dedicarsi alla meditazione e alla vita ascetica, viaggiando nelle più importanti città mediorientali. Nella storia del pensiero islamico segna un punto di frattura con la tradizione precedente, per il tentativo di ristabilire le prerogative della verità rivelata sulla filosofia. Ciò nonostante, impegnato nella ricerca di un fondamento interiore, e, dunque, soggettivo, della certezza, egli rivela aspetti di grande modernità. Testimonianza, insolita per l’epoca e il contesto, della dimensione esistenziale della sua ricerca, è l’opera autobiografica La salvezza dalla perdizione. Da un punto di vista strettamente filosofico, l’aspetto centrale del pensiero di al-Gazali è contenuto in Le intenzioni dei filosofi, e in La distruzione dei filosofi, in cui egli dimostra come le diverse opinioni si contraddicano e, dunque, si vanifichino reciprocamente. Solo la prima, di queste due opere strettamente complementari, fu tradotta nel 1145 da Domenico Gundissalvi con il titolo Logica et philosophia Algazelis Arabes. Ai latini rimase, dunque, ignoto l’intento polemico che animava l’esposizione. Altra opera filosofica di un certo rilievo è La misura della sapienza, dedicata alla logica. Nel Libro di al-Mustazhiri, califfo abbaside, la critica di al-Gazali si rivolge agli ismalitii (corrente estrema dello sciismo: la tradizione esoterica islamica). Secondo il filosofo la loro pratica di esegesi allegorica del testo sacro (ta’wil) ha un fondamento arbitrario. Critiche sono rivolte anche ai materialisti, ai deisti, ai teisti a ai libertini. Corbin ritiene che il libro sia animato da ragioni politiche. Di contenuto teologico è la Rivivificazione delle scienze religiose, dove troviamo, tra l’altro, una polemica anticristiana, incentrata sulla figura di Gesù: essa rappresenta un’importante testimonianza dei rapporti (critici ma al contempo di grande vicinanza) tra spiritualità musulmana e cristiana. Ricordiamo, infine, le opere di mistica: La nicchia delle luci, Epistola mistica, La rivelazione dei cuori, Le conoscenze razionali.

Verità filosofica e verità rivelata. Le critiche antifilosofiche di al-Gazali sono animate dalla consapevolezza della impossibilità di trovare ragioni certe che dimostrino le verità coraniche fondamentali: Dio quale unico creatore del mondo; gli attributi divini (potenza, sapienza, vita, volontà, ragione, vista, parola); l’unità di Dio e la sua conoscenza dei particolari; l’esistenza di un’anima immortale insufflata da Dio nell’uomo, che risorgerà in un corpo nel giorno del giudizio. Questa stessa preoccupazione, di natura teologica più che filosofica, motiva la veemenza delle polemiche contro i più gravi errori commessi dai filosofi che lo hanno preceduto: l’eternità del mondo; la dottrina, di origine neoplatonica, secondo cui dall’Uno viene un altro uno (per l’Islam l’Unità è prerogativa divina); il problema metafisico della distinzione tra essenza ed esistenza. La critica di al-Gazali si estende poi anche al Kalam, cioè all’uso di dimostrazioni filosofiche all’interno della scienza teologica. Pur non rifiutandolo in assoluto, egli riduce la sua funzione a un ambito strettamente apologetico o esplicativo delle verità date dalla Scrittura. La problematica di al-Gazali riguarda, dunque, in generale, sia in ambito filosofico che teologico, la limitatezza della speculazione razionale in quanto tale, e l’impossibilità che essa conduca a certezze assolute. Nel riconoscimento dei limiti della ragione umana e nell’atteggiamento di critica che egli rivolge incondizionatamente a tutte le possibili esperienze razionali, egli si rivela un autore profondamente filosofico. Ciò è testimoniato anche dal suo interesse verso la logica, che egli ritiene un metodo corretto e utile anche per vagliare le verità di fede. Ed è testimoniato anche dall’estendersi della sua critica verso l’accettazione della Verità per semplice autorità delle Scritture e consenso della comunità. La difesa della Verità rivelata in al-Gazali si presenta, piuttosto, strettamente connessa alla ricerca esistenziale di una Verità che possieda certezza più profonda di quella che l’uomo può trovare con gli strumenti razionali: una Verità che, per la limitatezza della ragione umana, può solo “essere data” all’uomo, cioè rivelarsi. Non è un caso che la sua ricerca culmina nel misticismo.

La cosmologia. In ambito cosmologico, le posizioni di al-Gazali sono rivolte a sottolineare l’assoluta, continua e diretta dipendenza da Dio di tutto ciò che esiste. In tal senso egli accoglie concezioni di tipo atomistico che già erano state fatte proprie (seppure in un senso diverso dall’atomismo classico) dalle correnti asharite. La causalità secondaria è ridotta, così, alla concomitanza tra alcuni fenomeni, che noi siamo abituati a riscontrare. Per affermare la dipendenza da Dio e dalla sua volontà di tutto ciò che esiste, al-Gazali sottolinea il concetto di “innovazione”, che evoca l’idea di una creazione continua e nuova in ogni momento. Nessun elemento cosmico è eterno e tutto ciò che esiste, non solo forme e accidenti, è continuamente reso nuovo da Dio, fonte della vita di ogni singola cosa.

Gnoseologia e psicologia. Anche al-Gazali, come i filosofi che lo hanno preceduto, distingue la conoscenza ispirata, di tipo intuitivo, da quella filosofica, acquisita gradualmente, con metodo razionale, a partire dalla percezione. Sede della conoscenza intellettiva è l’anima, che è, al contempo, il luogo in cui Dio ha depositato la sua immagine. Dunque, dall’anima, l’uomo accede sia alla conoscenza del mondo sensibile (mulk, dominio), attraverso la ragione, sia a quella del mondo invisibile (malaqut, regno), attraverso un percorso ascetico che conduce all’estasi. Le conoscenze acquisite per questa via, caratterizzate da quella particolare chiarezza che al-Gazali non aveva trovato nella filosofia, sono inesprimibili razionalmente e indescrivibili linguisticamente. Su questo aspetto egli rivolge una critica alla tradizione sufi che, cercando di rappresentare con parole stati inesprimibili, ricadrebbe in forme di panteismo. Creato a immagine di Dio, l’uomo non può che essere dotato di una volontà che regola il suo agire. In questo senso al-Gazali, pur ritenendo che tutto ciò che accade proviene in ultima istanza da Dio, accoglie dalla tradizione mu‘tazilita una certa forma di libertà nell’agire umano. (PT)

Bibliografia

J. Hämeen Anttila, Jeesus, Allahin Profeetta. Tutkimus islamilaisen Jeesus-kuvan muotoutumisesta, “Suomen Eksegeettisen Seuran Julkaisuja” 70 (1998)
C. Baffioni, Atomismo e antiatomismo nel pensiero islamico, Napoli 1982
B. Carra de Vaux, Gazali, Paris 1902
L. Gardet – M. M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane, essai de théologie comparée, Paris 1948
F. Jabre, La notion de la ‘ma‘rifa’ chez Ghazali, Beyrouth 1958
M. Asín Palacios, Logia et agrapha Domini Jesu, “Patrologia Orientalis” 13 (1919)
H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Paris 1964, Milano 1973

Risorse on-line
http://www.muslimphilosophy.com/gz/default.htm
http://www.ghazali.org/